Intervista

Titolo

Il soggetto analogico-digitale: l’identità ubiqua in transito dentro e contro la tecno-comunicazione

Autore

Marialaura Ghidini 

Data

07/10/2021

Titolo del Progetto

Parole Chiave

Testo

Marialaura Ghidini: Mi piacerebbe cominciare chiedendoti un pò della genealogia del tuo lavoro di antropologo. Com’è iniziato il tuo interesse per la cultura e l’arte digitale?

Massimo Canevacci: La mia storia antropologica è stata molto casuale — te la riassumo brevemente. Ho lavoravo all’Alitalia per dieci anni, poi mi sono laureato sulla Scuola di Francoforte. Un docente di antropologia culturale era curioso perché lavorava sull’antropologia delle società complesse e m’invitò all’università  come esercitatore per fare seminari;  sono stato precario all’università quasi fino alla fine. Il primo corso che ho potuto fare come professore  incaricato è stato nel 1990 a Sociologia alla Sapienza [Roma, Italia]  — ero ricercatore e lo sarò stato fino alla pensione anticipata. In questo primo corso, mi sono trovato di fronte a un gran numero di studenti che erano molto interessati a cambiare, non dico il mondo, ma quasi insomma! Erano studenti avanzatissimi che furono i primi in assoluto — credo non solamente a Roma — a mettere in piedi la prima BBS al Forte Prenestino, che è un centro sociale occupato storico, anzi il primo — un posto straordinario e bellissimo. La chiamarono AvAnA BBS. Questi studenti cominciarono ad invitarmi a partecipare a delle discussioni sul digitale, di cui io però non capivo nulla! [risata] Nel senso che non avevo assolutamente una formazione adeguata (non ce l’ho nemmeno adesso!) per capire questi fenomeni. Però mi interessava moltissimo questa dimensione emergente, e anche le relazioni tra la comunicazione digitale e le forme di opposizione, di conflitto e anche di innovazione che gli studenti — che poi erano anche amici,  persone con cui si lavorava insieme — stavano anticipando.

Da qui sono iniziati tutta una serie di inviti a riunioni fuori dall’università in cui si cominciava a discutere il senso del digitale. E io cercavo di inserire elementi antropologici; certamente quelli legati a un’identità non più basata secondo una dimensione storica e all’identità unica, ma anche quelli legati alla difficoltà a continuare la distinzione pubblico-privato, alla crisi della dialettica, e alla questione della rappresentazione (e auto-rappresentazione) che la comunicazione digitale favoriva. Nel senso che non erano più i docenti o i giornalisti a interpretare questi giovani, ma questi giovani si interpretavano da soli e benissimo. Anzi, interpretavano anche i docenti e mettevano in discussione la formazione dell’università. Insomma, stavano in una posizione di radicale innovazione.

L’università all’epoca, e ancora adesso, aveva bisogno di una trasformazione profonda perché la Facoltà di Sociologia era abbastanza sorda alla questione del digitale, non aveva questa capacità di ascolto rispetto alle culture emergenti e a questi studenti che esprimevano questa dimensione dell’innovazione. Allora, secondo me, la sociologia e l’antropologia avrebbero dovuto essere sensibili verso questa dimensione dell’innovazione, e da qui è nato questo rapporto. Un rapporto che poi è sfociato in una rivista che ho diretto alla fine degli anni Novanta, Avatar. All’epoca era un nome sconosciuto — il film sarebbe uscito dieci anni dopo e quando una volta la presentai in facoltà, nessuno riusciva a pronunciare il nome avatar. Riuscii a mettere insieme i migliori studenti laureandi e dottorandi, e affrontare la questione delle arti digitali e della comunicazione etnografica digitale. Questo percorso, con cui ho cercato di affermare una dimensione più strutturata su corpo, arte, performance, scritture polifoniche, ricerche empiriche e identità fluide connesse alla questione del digitale, è finito all’inizio del 2000, dopo sei numeri.

M.G.: Che storia affascinante.
In un dibattito che hai avuto con il sociologo Derrick de Kerckhove, Technology: The New Totemism (2013), hai sostenuto che “il nuovo totemismo mette la tecnologia come carattere caratterizzante dell’umanità”. Puoi dirmi di più su quest’idea, anche in relazione al concetto di etnografia digitale?

M.C.: Qui si apre il centro decentrato della mia ricerca, cioè la riflessione sul feticismo che era iniziata già da molto tempo. Il feticismo mi ha sempre affascinato fin delle mie prime letture da studente, di Marx, ovviamente, e poi anche di Freud, Benjamin, Adorno. Ho sempre cercato di capire come il feticismo influenzasse la dimensione della cultura, della sessualità e dei corpi nella contemporaneità. Successivamente ho iniziato una operazione genealogica del concetto di feticismo, che in genere si considera neutrale: ‘sì, c’è il feticismo’. Il problema è invece che il termine feticismo — che deriva da una parola portoghese  feitiço, e a sua volta da una parola latina facticium che vuol dire fabbricato, costruito — fu inventato appunto dai Portoghesi quando incontrarono le popolazioni africane della Costa Occidentale. Quando i Portoghesi si trovarono di fronte a dei fenomeni di religiosità, di arte e di rappresentazione che non capivano, li chiamarono feticcio: i feticci. Questa parola ebbe un enorme successo immediato anche per un autore francese, Charles de Brosses, che scrisse su tale voce sull’Encyclopédie [di Diderot e d’Alembert nel 18simo secolo]. E questa versione di de Brosses arrivò a Marx e poi a Freud. Tutti hanno preso il concetto di feticcio come se fosse naturale e neutrale. Mentre invece nasconde il potere coloniale; una concezione assolutamente eurocentrica, razzista e colonialista nei confronti della visione del sacro di queste popolazioni dell’Africa; e anche delle arti, di queste grandi espressioni artistiche che verranno scoperte molti anni dopo dal cubismo, dal surrealismo, eccetera eccetera.

Il concetto di totemismo in parte è connesso con quello di feticismo perché anche questo concetto è problematico. È molto spesso presentato come una forma di superstizione e di animismo perché, come i feticisti, i totemisti sono animisti. Cioè, secondo la logica eurocentrica, non hanno un’anima, ma hanno un un’anima piccolina, un po’ degenerata che, grazie alla cultura occidentale, potrebbe arrivare a quella che s’intende per anima. Naturalmente il mio posizionamento è diverso! A mio avviso, il totemismo e il feticismo hanno il potere di mettere in discussione alcuni lati del pensiero dicotomico occidentale, e in particolare quello tra oggetto e soggetto. Nel senso che quelli che noi chiamiamo oggetti, tutte queste opere  — opere d’arte giudicate fatte da persone animiste che, nella visione eurocentrica, non avrebbero il senso delle proporzioni e della bellezza — dal mio punto di vista, non sono oggetto ma sono dei soggetti. Allora, la dimensione della soggettività transita dalla componente inorganica, che sarebbe quella della cosa d’arte, a una più complessa — una cosa che già un grande pensatore di mio riferimento, Walter Benjamin, aveva capito (il sex appeal dell’inorganico). Queste cose sono più complesse di quanto si potesse immaginare — anche se Benjamin rimane all’interno di una dialettica, mette in discussione queste queste dimensioni, come quella della sua riflessione sul collezionista. Quindi distinguere il sacro dal profano è altrettanto fondamentale. Perché il sacro, diversamente dalla religione, non ha una dimensione istituzionale: non ha una chiesa, una moschea, cioè un luogo fisso; e non ha un libro che dice la verità, non ha un corpo di sacerdoti che trasmette quella verità, eccetera eccetera. La religione è sempre istituzionale, mentre il sacro è molto più libero: è irregolare, ha una trascendenza immanente. Quindi questa immanenza sta dentro i corpi delle opere, di questi oggetti che sono dei soggetti; e per questo sono totemici, perché hanno una storia di vita — hanno biografia. E adesso, per riprendere il discorso delle nuove tecnologie, questi oggetti hanno anche una biologia. Quindi l’intreccio di biologia e biografia costituiscono la nuova soggettività delle opere, e in questo senso mi andava (e mi va ancora) di liberare concetti che appartengono al colonialismo europeo e di inserirli all’interno di una prospettiva più avanzata, che sarebbe la mia antropologia.

M.G.: Un’antropologia di cui penso abbiamo molto bisogno! E’ interessante perché il modo in cui hai spiegato il ruolo dell’antropologia si ricollega all’idea dello spazio di conflitto che si creava con i tuoi studenti online, con la BBS. Questo spazio che lasciava posto a idee conflittuali.

M.C.: Quello è stato un periodo fondamentale della mia vita, e anche per alcuni studenti con cui mantengo ancora un rapporto di profonda amicizia e intimità.

M.G.: Nel tuo lavoro hai affrontato il senso di ubiquità del soggetto digitale, che può essere simultaneamente in tempi e spazi diversi, come un modus operandi nella cultura sul web. Trovo molto interessante il fatto che hai affrontato questo tema come una potenzialità piuttosto che un problema. Ad esempio, (e qui ti parafraso) l’ubiquità come una situazione che permette l’emergere di un’individualità che mette in questione il tema della rappresentazione, del come e di “chi rappresenta chi”. In che modo il soggetto digitale può influenzare la narrazione contemporanea e l’immaginazione sociale?

M.C.: È una domande che mi fa tanto piacere perché il concetto di ubiquità è il beniamino, perché è l’ultimo concetto che mi è arrivato. Sto facendo una sorta di costellazione in movimento dei miei concetti che considero fondamentali per la mia ricerca — così come si sono sviluppati nel tempo — e l’ubiquità è arrivato appunto per ultimo. È arrivato quando ancora stavo in Brasile — ho insegnato e vissuto a lungo in Brasile, dove insegnavo in un istituto di studi avanzati della città di San Paolo (IEA/USP).

In un convegno che facemmo sul tempo, presentai il concetto di ubiquitime, e cioè un intreccio di ubiquità e tempo. Nel metodo etnografico il soggetto ricercatore, l’antropologo, è sempre parte della ricerca; non sta fuori, non osserva da fuori, ma sta dentro e fuori. Il che è una cosa complicatissima. Avere questa capacità di osservarsi mentre si osserva l’esterno, vedere anche le proprie emozioni, i propri conflitti, i propri desideri è parte costitutiva di questa antropologia che si chiama riflessiva. A me sempre più interessava il fatto che io, stando a San Paolo, nello stesso spazio tempo stavo dappertutto! Quindi mi ero inventato questa parola: la dappertuttità. Stavo con un’amica a Roma, con un altro che stava Parigi e via così. Quando avevo tempo, mi leggevo un frammento di giornale mentre parlavo con qualcheduno. Leggevo giornali online, che esprimevano questa straordinaria potenzialità che prima era impossibile: ora  potevo leggere simultaneamente The Guardian, El Pais, La Repubblica, e A Folha de San Paolo. E tutto questo mi dava un senso di ubiquità, di vivere in una miscela di spazi-tempi che non sono più quelli classici dell’era analogica. Non che il digitale superasse totalmente la dimensione analogica, ma certamente l’incrocio analogico-digitale cambiava il senso delle mie esperienze, anche della mia sensibilità, e anche il mio l’aspetto cognitivo. Da qui il concetto di ubiquità, del soggetto ubiquo e persino delle identità ubique che attraversano il soggetto contemporaneo — di questo ne sono convinto. Il che significa, come accennato precedentemente, che l’identità non rimane più fissa, compatta, unitaria; non è un destino che ci arriva nelle nostre storie. Ma diventa molto più flessibile, molteplice, intrecciata. E  le identità diventano ubique appunto, sciolgono la relazione spazio-temporale stabile. Questa è stata la mia prima riflessione e ho cercato di dare una visione fortemente progressiva e trasformatrice al concetto di ubiquità. Successivamente sono arrivate delle riflessioni un po’ più calme diciamo. [risata]

Tornando a Roma, e abitando a Roma nel quartiere Pigneto, ho capito che questa esperienza di ubiquità produceva reazioni contrastanti. Certamente produceva queste dimensioni cosmopolite, liberatorie e pluralizzanti, ma produceva anche un terrore, oppure una richiesta di affermare la propria territorialità; anzi, d’inventarsi un territorio perché il territorio non è mai rimasto a-storico, è sempre cambiato. Perciò, specialmente in persone di una certa età ma anche tra alcuni i giovani, s’inventa un territorio immutabile dentro il quale uno rimane sempre con quella famiglia, con quel sesso, con quel lavoro. E rimane così ‘tranquillo’ per gestire tutta la sua vita. Quindi certamente il risentimento che si sta diffondendo, anche gli odi che conosciamo bene nella comunicazione digitale, nasce proprio dalla difficoltà di accettare le identità ubique, e di preferire appunto una dimensione di un territorio stabile, immutabile, su cui le forze più conservatrici e reazionarie, per non dire peggio, giocano. Perché sanno tutti molto bene che non funziona così. Ma il cinismo di una certa politica gioca appunto sulla paura, su questa voglia di stabilità, di una stabilità che certo ti può dare una consolazione, ma il viaggiare, il farsi viaggiare, l’abbandonarsi alle esperienze del transito è un’esperienza per me fondamentalmente liberatoria. Però posso capire perché tante persone, specialmente questi politici cinici, usino in modo cinico il potere del territorio, e anche quello della sessualità vista sempre in termini binari, e quindi attacchino questi concetti e anche quello di genere. Ma se i sessi sono due (come dicevo sempre a lezione), i generi sono infiniti — l’erotica è bioculturale non è mai solamente biologica per fortuna.

M.G.: Tutto ciò è interessantissimo per me, perché non collegavo l’idea del territorio, la necessità generale dell’essere umano di tracciare il territorio, e quindi di stabilità, alla retorica in negativo sull’ubiquità (sull’essere allo stesso tempo in posti diversi), e quindi alle possibilità che si aprono con la cultura digitale. La tua prospettiva è positiva, non critica.

M.C.: Questo appartiene a tutta storia all’interno dell’università. Non solo perché il cambiamento, come accennavo anche nella prima domanda, è spesso — anzi è normalmente — visto in termini negativi. Io mi definisco un costruttivista. Cioè mi piace stare dentro i flussi, per quanto tumultuosi, del cambiamento e del transito; la dimensione transitiva anche transitoria della nostra soggettività, dei nostri desideri, ma anche delle nostre ricerche più profonde dal punto di vista teorico, sono determinanti. Quello che è al centro della mia ricerca, e credo lo sia ancora adesso, è proprio cercare d’individuare quelle forze trasformatrici che costituiscono una dimensione liberatoria e progressiva di felicità diversa da quella passata. E la dimensione dell’ubiquità rappresenta tale continuità, quella che arriva nei tempi più recenti — per quello è un po’ la mia beniamina. È figlia prediletta perché è proprio quello che ci potrà permettere, se ci si impegna in modo creativo, ad affermare un mutamento profondo nella storia, nelle storie che ci sono.

Per fare una variazione sul tema, la storia di Giorgio Parisi [fisico, accademico e presidente dell’Accademia Nazionale dei Lincei] che ha appena preso il premio Nobel per la Fisica, mi rende estremamente felice perché quello che fa lui dovrebbe essere il compito di qualsiasi università. Io faccio il contrario, lui mette ordine nel caos, a me piace mettere il caos dell’ordine! [risata]

M.G.: Dopo i tempi esplorativi del primo web (spesso definito come il web dell’utopia), seguiti dalla socialità del Web 2.0 e dalle sue interfacce più user-friendly, ora navighiamo in un paesaggio digitale abbastanza diverso. L’ambiente online è ora sempre più costituito da mondi autonomi, orientati al commercio e al prodotto, che dettano in modo più rigido i comportamenti degli utenti. Come credi sia cambiato il nostro rapporto con lo spazio online?

M.C.: Ovviamente ho in parte precedentemente risposto a questa domanda. Però questa domanda apre una dimensione in cui è bene sottolineare la dimensione critica. Nel senso che, mantenendo ferme tutte le mie riflessioni costruttiviste, è certo che all’inizio degli anni Novanta il web, la comunicazione digitale, aveva questa sorta di utopia di orizzontalità, di dare parola e comunicazione a chi non l’aveva mai avuta. Da qui le mie ricerche sulle culture indigene, per esempio, sono state fondamentali. Stando tra i Bororo in Mato Grosso in Brasile, ho potuto verificare con grande gioia che loro usavano non solamente l’Iphone ma anche anche il computer. Quindi stavano dentro la comunicazione digitale. E questo permetteva un cambio radicale di quello che è il metodo etnografico. Cioè, rispetto a un rituale dove ero stato invitato e ho partecipato, non ero solamente io il soggetto principale che rappresentava. Il concetto di auto-rappresentazione mi è venuto in quel momento: sono le popolazioni indigene che si autorappresentano. L’antropologo, il giornalista, il politico non hanno più il potere esclusivo di rappresentare l’altro, perché l’altro si rappresenta, anzi rappresenta anche me antropologo. Questo è un cambio di paradigma straordinario. Ed è dovuto alle tecnologie digitali perché, precedentemente, le telecamere analogiche erano carissime, complicatissime, pesanti, eccetera eccetera. Mentre viceversa, i sistemi digitali (non solo delle videocamere, ma anche dei semplici cellulari) permettono, a costi veramente zero, di rappresentare la propria vita quotidiana, e anche quella rituale. Questo è stato, ed ancora è per me, un processo di liberazione dei soggetti. Marx aveva un limite: parlava della divisione sociale del lavoro, ma accanto alla divisione sociale del lavoro c’è anche la divisione comunicazionale dei soggetti. Cioè, c’è una parte dell’umanità che è sempre stata raccontata, e un’altra parte dell’umanità che aveva il potere di raccontare. Questo è un altro aspetto dicotomico che ha deformato, cioè ha orientato in senso coloniale e eurooccidentale, la rappresentazione dell’altro che diventava come ‘io’ lo rappresentavo. Ma una volta che l’altro si rappresenta — nella cultura indigena, ma anche nei giovani e giovanissime, nelle città e quant’altro — questo ti fa cambiare prospettiva.

Certo questo non produce semplicemente la liberazione dell’auto-rappresentazione in senso orizzontale, come l’aveva immaginata e programmata Tim Berners-Lee, l’inventore di internet. Quest’altro scienziato straordinario ha preso una posizione fortemente critica contro le istanze che citi nelle tue domande che cercano di accaparrarsi delle potenzialità che l’economia digitale permette. Ma non deve essere così. Il digitale non deve essere né censurato, né controllato dall’alto, né tantomeno deve continuare a essere praticato in queste dimensioni che sono certamente non pertinenti a quelle utopie che dicevamo prima, per cui grandi social network attualmente sono diventati dei centri di potere molto economici, e anche anche politici — come sappiamo di enorme importanza. Allora, la mia visione del soggetto digitale deve stare dentro e contro. Non possiamo stare contro queste dimensioni (io e te stiamo parlando grazie a queste queste potenzialità!), ma nello stesso tempo non possiamo accettare questo potere verticale che sta costruendo una nuova dimensione del digitale. E questo è il conflitto, dentro il quale dobbiamo stare. E qui inizierebbero le questioni, che adesso possiamo solamente immaginare o accennare, di come poter uscire da questa situazione che purtroppo è di nuovo dicotomica, che verticalizza quella che era la nostra prospettiva di orizzontalità.

M.G.: Qui mi hai forse già in parte offerto la risposta alla domanda che ti volevo fare sul soggetto digitale ubiquo. Credi possa avere un ruolo nel dare nuove forme all’uso della tecnologia digitale (alle regole e assunti determinati dai sui produttori), e quindi al rapporto tra i loro utenti?

M.C.: Ne sono convinto. Solamente un soggetto che chiamerei di più analogico-digitale che digitale può farlo. Perché sappiamo bene che quasi tutte le dimensioni analogiche all’interno della nostra corporeità sono inserite all’interno di quella digitale, per cui i nostri corpi sono analogico-digitali e potremmo anche definirli (così come prima parlavo di trascendenza immanente) cercando di mescolare questi due concetti che prima si percepivano come differenti. Vedo analogico e digitale come materiale-immateriale — io metto le due parole unificate. La nostra esperienza è materiale-immateriale, e così anche il soggetto analogico-digitale, che prefigura e continua a immaginare la mia prospettiva. Solamente questo può trasformare il contesto attuale.

Non c’è nessuna possibilità, a mio avviso, che un soggetto solamente analogico possa ristabilire le cose del passato — è assurdo. Siamo dentro e dobbiamo affrontare i processi di trasformazione. E allora il problema di fondo è come inserire non solamente una teoria, ma le pratiche dei soggetti analogici-digitali all’interno di questo processo in transito trasformativo. Questo naturalmente s’inserisce anche dentro la dimensione della scuola — attualmente un bambino a quattro/cinque anni già sa delle cose che sono inimmaginabili rispetto a quando avevamo noi quattro/cinque anni. E quindi si apre tutto uno scenario, anzi tanti scenari complessi, dentro i quali ci dobbiamo stare. Ma non come in una dimensione collettiva che unifichi tutte le differenze — termine che io detesto. Diciamo che il soggetto analogico-digitale è connettivo, connette le differenze. I soggetti sono connessi e ciascun soggetto ha la sua specifica storia di vita, sensibilità, eccetera eccetera. Quindi secondo me il processo di trasformazione dell’attuale condizione analogico-digitale, dipende dalla possibilità di connettere i soggetti basati su storie differenti. E questo senza avere il terrore della differenza, perché un trucco anche della logica più banale è stato di confondere il concetto di identità con l’essere identici nei contesti più differenti, di essere identici perché uguali. Il problema invece è che l’uguaglianza è basata sulla differenza: solo chi è differente è uguale, non chi è identico. E allora questa pratica dell’uguaglianza basata sulla differenza è l’esperienza che dobbiamo avere nella soggettività analogico-digitale, anche su cose che possono sembrare più banali. Anche, affermare lo Ius Culturae*. I soggetti migranti arrivati in città sono stati i primi a utilizzare i centri digitali. Non è stata l’università, ma una lavanderia in Piazza Vittorio che aveva i primi i primi telefoni digitali. [risata]

M.G.: A Roma?

M.C.: Sì!

M.G.: Credo che sia successo così anche dove sono io, e in altri posti credo.

M.C.: Ne sono convintissimo, perché questi soggetti venivano da lontano, avevano la necessità di parlare con amici e parenti, e il sistema telefonico dei primi anni Novanta era carissimo. E loro si sono industrializzati per primi per mettere questi servizi nei loro negozietti, che erano lavanderie, bar, e altre cose differenti. E quindi i soggetti dell’immigrazione sono una ricchezza incredibile. Cioè ci portano, e lo sottolineo, l’innovazione — ci possono portare anche altri problemi ovviamente ma i problemi sono parte della vita, e una vita senza problemi che sarebbe?

M.G.: Sono d’accordo!
Nel tuo libro Minima Viralia (2020), c’è una sezione dedicata alla res publica, che ho trovato davvero importante in un diario scritto durante la quarantena del primo periodo della pandemia Covid-19. Trovo il tema molto attuale anche applicato a una riflessione sull’ambiente online. Credi (e qui ti cito) che  l’idea di liberazione dal concetto di utilità a favore di un “coinvolgimento affettivo” e quella di collettivo come qualcosa che cresce e si estende, abbia spazio nell’ambiente online?

M.C.: Anche questa domanda mi fa molto piacere. Ci sono tornato recentemente su quella parte che ho scritto di getto sulla res publica.

Confermo che il concetto di repubblica per me è di gran lunga più avanzato del concetto di democrazia per molti motivi, e in particolare per questa parola res, che è una parola di straordinaria complessità e fascino. E’ singolare e plurale, e in questo senso mi affascina ancora di più perché res sta dentro nel discorso che facevamo prima sull’identità plurale, su questa identità ubiqua. E poi c’è il fatto che questo concetto di cosa è difficilissimo da fissare nel vocabolario. Ricorderò sempre, quando c’erano i vocabolari (adesso non ci sono quasi più!), le pagine dedicate a res e a cosa: erano lunghissime perché c’è proprio una difficoltà a definire questo concetto di cosa. Ciò è parte di una riflessione che porto avanti già da un po’ prima della pandemia, e anche attualmente, che è quella sull’utilità delle cose — in riferimento a Walter Benjamin. Benjamin diceva appunto che le cose non devono essere utili, non devono essere solamente utili, o essenzialmente utili. Scindere l’utilità dalla cosa permette di avere una relazione con la cosa che non è l’oggetto a te esterno, ma diventa, un po’ come accennavo prima, una cosa-soggetto.

Visto che stai qui ti faccio vedere la mia invenzione: un’opera d’arte della cosa, in cui ho inserito dentro una boccetta dell’acqua uno spazzolino da denti. Questo è uno scherzo! [risata] Ma è per dire che trasformare l’oggetto, una cosa, in un soggetto (come all’artista concettuale Piero Manzoni) è per me un’operazione liberatoria. Cioè la bottiglia dell’acqua che non ho consumato, anzi che mi ha nutrito e fatto vivere, non la posso gettare nella monnezza come se fosse un residuo, ma la devo lavare, la sciacquo, cerco di poggiarla dentro i cassonetti come se fosse un addio, o forse anche un arrivederci. Insomma le cose che ci stanno intorno, io le vedo sempre più come soggetti. In questo senso per me il concetto di collezionista è fondamentale, perché il collezionista ha avuto sempre la forza di strappare la cosa dalla dimensione funzionale. Non parlo del collezionista delle cose di valore, ma il collezionista di cose senza valore come sono sempre stato io che collezionavo un biglietto del cinema (tanti anni fa c’erano quei biglietti colorati a Roma che avevano Orfeo che suonava la cetra e guardava in alto), così come i biglietti degli autobus dove viaggiavo, dei musei, eccetera e che mettevo dentro la mia scatola segreta dove ogni tanto li rivedevo. Per me questi erano dei soggetti che mi facevano vivere e rivivere le mie esperienze. Quindi li accudivo, li collezionavo, non perché avessero un valore se non quello simbolo della mia esperienza di vita. Allora il collezionista trasforma la cosa in un essere. Questa è la bellezza della cosa: la cosa diventa un’entità, e come tale, come accennavo anche prima, ha una storia di vita, una biologia e una biografia — singolare e plurale. E può essere anche pubblica. Perché anche il concetto di pubblico per me è un concetto bellissimo: l’acqua è pubblica, l’aria è pubblica,… Questa dimensione del concetto di pubblico è una dimensione che mi rende felice, perché non dovrebbe mai essere possibile che singole persone si approprino di questi beni pubblici, della cosa pubblica. E questo varrebbe anche per le strade e anche per i rapporti interpersonali che sono pubblici-privati sempre di più, nel senso che la comunicazione digitale unifica questa dimensione dicotomica dei concetti di pubblico e privato.

Il concetto di privato, di interiorità o meglio dell’interiour, la stanza-ufficio privata del borghese nasce a Parigi alla metà dell’Ottocento — due secoli fa! Quindi la dialettica pubblico-privato appartiene specialmente alla storia dell’Occidente. Ma attualmente è sempre più difficile parlare di dialettica tra pubblico e privato; sia perché la dialettica ormai è un concetto che va messo in pensione, perché è universalista, dicotomico eccetera eccetera, sia perché con i social network pubblico-privato si mescolano. E questo è uno dei problemi più grossi che sta dilagando. Cioè se sei una persona che vuole avere una dimensione semplicemente privata, devi capire che sui social network tale dimensione diventa subito pubblica. Quindi bisogna avere un’attenzione a quello che puoi mettere su questa sfera, e altre cose che invece dovrebbero rimane nella tua dimensione personale. Per farla breve, non metterei mai, che ne so, che ho vissuto un lutto familiare su un social network — lo trovo assurdo. Questo perché c’è un senso di riservatezza che deve essere sempre un po’ accudito dalla nostra soggettività. Non dobbiamo muoverci in maniera casuale ma percepire che la cosa, questa cosa affascinante che sta dentro le nostre relazioni con il mondo, deve affermare una concezione non antropocentrica. Non è più il sostenere come la grande filosofia greca, e poi anche tanti altri autori, che l’uomo è il centro di tutte le cose, e neanche gli umani — uomini e donne. Non possiamo più affermare questo. La cosa ci permette di favorire questo transito verso un’antropologia non antropocentrica in cui non è più l’essere umano al centro di tutte le cose, ma siamo certamente gli umani, siamo gli animali, siamo i vegetali, siamo le rocce e i minerali, e anche, se vuoi, siamo i divini, l’essere divino: un centro decentrato plurale che non centralizzante ma decentrabile. Io devo sentire che la cosa come soggetto è parte costitutiva della trasformazione di quello che adesso sempre più si chiama Antropocene. Ormai è chiaro che l’evoluzione (già i miei maestri come Gregory Bateson lo affermavano da sempre) è una co-evoluzione tra natura e cultura, e dentro ci sono le tecnologie, le tecno-culture. Per cui l’Antropocene evolve grazie (a volte non solo grazie ma per disgrazia!) ciò che gli umani inseriscono dentro. Allora se abbiamo questa visione di una antropologia non-antropocentrica, siamo dentro un altro processo in cui la dimensione soggettiva si espande. E dobbiamo espandere la soggettività giuridica non solo, e direi principalmente, ai nostri immigrati, ma anche a tutte le cose che ci circondano, vederle con tenerezza e con affettività. Questo nostro cosmo, questa nostra cosmologia di cose, sono la costellazione antropologica in mutazione: l’antropologia mutante.

M.G.: Ho rimuginato spesso su una sezione di Minima Viralia in cui dici: “paradossalmente, stando fermo a casa tutto quello che avviene fuori mi coinvolge e mi travolge.” Mi hai già parlato di quest’idea di mondo e soggetti connessi. Ma m’interessa quest’idea della casa, di sentirsi travolti stando in casa, in una casa che si era trasformata in una casa-mondo durante la quarantena. Cosa credi stia creando questo periodo delle nostre vite che è stato fortemente mediato dalle piattaforme digitali?

M.C.: Questa è stata una sfida sicuramente difficile; personalmente, non solo in quanto antropologo ma in quanto sono un viaggiatore — ho viaggiato tanto — e anche un camminatore — mi piace molto camminare. Alcune delle mie ricerche più importanti, specialmente a San Paolo (in questa metropoli complicata, diversa e in parte anche affine) le ho potuto realizzare camminando; e anche a Roma. Il camminare per me è un’esperienza anche metodologica, oltre che emotiva. A lezione spiegavo sempre come si deve camminare [risata], specialmente nelle zone che si conoscono molto bene pensando di capire tutto e di aver visto tutto e invece non è vero. Parlavo dello sguardo obliquo e tutta una serie di suggestioni ottiche (“farsi-vedere”, “farsi-occhio”).

Stare a casa per la prima volta, improvvisamente, in solitudine (in una casa che tra l’altro non era la mia) è stata una sfida molto molto difficile per diversi punti di vista. E allora ho cercato di viverla in parte raccontandola. Mi succedeva questo: la mattina mi svegliavo verso le sette, rimanevo a letto, e pensavo: “Adesso che vado a raccontare?” [risata] Mi veniva l’idea, e allora mi alzavo, prendevo il caffè (la Moka è stata la mia amante per tutto questo periodo!), e dopo il caffè mi mettevo su Facebook e raccontavo la storia, cercando di raccontare una storia che non fosse semplicemente un’esperienza totalmente personale, ma che avesse delle componenti un po’ generali. Ho cominciato tutte le mattine: dopo il caffè, raccontavo le storie. Questo è durato più di due mesi, ed è successo che alla fine un mio amico che disse: “Massimo perché non ci fai un libro?” Non ci avevo pensato, ma poi un giovane editore l’ha subito accettato.
Questo fatto lo sto introducendo perché, stando a letto ancora alle sette di mattina, io cominciavo a navigare. Ma non navigare nel digitale, ma navigare nella mia fantasia. Cercavo delle storie che potessero essere non solo utili per me (anche per me ovviamente) ma anche per l’amicizia espansa, come l’ho chiamata. Perché Facebook permette un’espansione dell’amicizia. L’amicizia come la concepisco in genere si basa non tanto su valori condivisi, ma anche su esperienze di vita che si fanno insieme. E’ il fare insieme su cui in fondo si basa l’amicizia. Invece normalmente con con il digitale non c’è questo fare insieme. Pur tuttavia, m’intrigava l’espansione dell’amicizia, la tenerezza con cui io cercavo sempre di scrivere le cose tra fantasie e ricordi, e le risposte che mi venivano — ne ricevevo tantissime di risposte e avevo inizialmente pensato di metterle nel libro, ma poi diventava un volume enorme! [risata] Queste risposte erano interessantissime, a volte sono durate giorni e giorni — erano lunghissime — e si accendevano discussioni. Anche la mia capacità d’insegnare come docente ho cercato di presentarla come emozioni narrative che comunicavo a tutti quelli che volessero ascoltare. Questo mi ha dato una profonda avventura di viaggiare stando fermo. Mi venivano in mente delle storie che mi ero assolutamente dimenticato, ma che erano avvenute quando ero ragazzino, o le prime esperienze con contesti indigeni. Queste storie di avventure mi facevano stare dentro nell’immobilità casalinga e anche fuori. Stavo dentro-fuori. Per cui mi sono sentito vicino al mio scrittore preferito, Emilio Salgari. Perché Salgari non si è mai mosso, ma ha viaggiato dappertutto. Stava fermo, andava in biblioteca e leggeva. E poi ha raccontato queste avventure incredibili in Malesia con Sandokan e nei Caraibi col Corsaro Nero, eccetera eccetera. A volte l’immobilità può favorire un’accensione del viaggiarsi e del farsi viaggiare. E quindi ho cercato di vivere l’esperienza dell’immobilità viaggiando anche nella mia scrittura e anche in altre cose. Lo stare dentro casa mi ha fatto viaggiare e inventare delle storie. Cito solo questa. A casa ci sono due televisori, uno in camera da letto (che non avrei mai messo, ma la casa non era mia) e uno in sala da pranzo. Mettevo i due televisori senza suono su due canali differenti con due film differenti. Per cui io, andando su e giù, non solo mi divertivo perché camminavo, ma costruivo delle storie inventate, perché qui c’era Maciste contro Al Capone, qui Messalina con un cowboy! [risata] I due film si mescolavano per cui m’inventavo delle storie camminando in questo spazio recluso che mi hanno fatto vivere questa esperienza anche in un modo piacevole.

M.G.: Avrei una domanda che riguarda le mostre d’arte online durante la pandemia, ma prima di fartela mi chiedo se le hai seguite. La domanda è legata alla tendenza di replicare spazi offline, come quelli della galleria d’arte, online per ricreare l’idea dell’immersione nella contemplazione dell’opera d’arte.

M.C.: Più che eventi ho avuto molte connessioni con persone che lavorano nell’arte che mi mandavano fotografie o magari brevi video. È una cosa importante questo che tu mi dici, ma se ti riferisci al periodo della clausura, non mi pare di aver fatto queste esperienze. Ho partecipato a discussioni, webinar, eccetera.

M.G.: Ed ecco la mia ultima domanda. Che ruolo può avere l’arte (online o no) nell’approfondire, e magari complicare, il nostro rapporto con l’idea di spazio pubblico?

M.C.: Affrontare l’arte nell’ultima domanda significa aprire diecimila armadi! [risata]
Ci sono alcune componenti delle arti, che sono le arti performative e temporanee, in cui non solo la distinzione pubblico-privato ma anche quella della galleria d’arte vengono meno. L’esempio che più vorrei citare è quello dell’artista brasiliana Néle Azevedo — ci sarebbe una storia da raccontare ma te la riassumo. Quando stavo nel sud del Brasile, un giorno ho visto sulla Repubblica una immagine di Firenze con tante statuette di ghiaccio. Allora ho cercato l’artista, ci siamo sentiti (lei vive a San Paolo) e l’ho conosciuta. Néle Azevedo svolge una critica al concetto di monumento — i monumenti, questi esseri che stanno nelle pietre e nel bronzo fissi nelle città, così minacciosi, oscuri — e ha cercato una dimensione altra che ti riassumo. Néle deve avere dei grandi camion con delle strutture per congelare, e ci mette dentro le forme di ghiaccio; tanti tanti esseri tutti uguali che stanno come seduti. Possono essere centinaia, e a Manchester, in occasione del ricordo della Prima Guerra Mondiale, furono cinquemila. Lei porta questi congelatori nei luoghi da lei prescelti che sono spazi pubblici — a San Paolo in una delle grandinate dove c’è un famoso museo d’arte contemporanea di Oscar Niemeyer; a Roma, al Giardino degli Aranci, che è uno dei posti più belli della città. Le persone devono prendere questi oggetti, queste persone di ghiaccio, e le devono mettere su un gradino perché sono fatti per stare seduti, ma anche sugli alberi. Allora le persone, che dovrebbero essere spettatori, non sono più solo spettatori ma sono co-creatori delle opere. Che succede poi? Questi esseri sono inizialmente tutti uguali, come noi umani, invece dopo un po’ di secondi cominciano a differenziarsi perché stando nell’atmosfera cominciano a scongelarsi. E lo scongelamento crea delle forme che sono l’una diverse dall’altra. Ogni essere congelato si scongela e diventa quello che siamo anche un pò tutti noi, cioè degli esseri tutti diversi che si agganciano e diventano come una coppia di amanti, a volte, oppure stanno isolati e tristi. E il co-autore può muoversi tra loro, e anche prenderli e spostarli. L’autore non è più solamente Néle; gli autori diventano tutte le persone che co-costruiscono l’evento performativo, che è anche temporaneo perché poi, a poco a poco, tutti questi esseri congelati si scongelano, diventano sempre più piccoli, uno diverso dall’altro, e alla fine rimane solamente una pozza d’acqua. Poi non rimane più niente, neanche l’acqua che si prosciuga. E allora si apre una riflessione su un’arte temporanea che vive solamente in quel momento e in quel luogo, e poi non c’è più: svapora. L’arte rimane certamente nelle immagini, ma principalmente rimane nella memoria e nelle emozioni. Ricordo che a Roma le persone ridevano, piangevano. Era una frenesia quasi dionisiaca che si era messa in moto tra le persone. Poi si fermavano negli ultimi momenti, proprio davanti alla scomparsa della vita, dell’opera, di ognuno di noi.

Quest’opera d’arte, Monumento Minimo, mi ha fatto anche pensare a Nietzsche, che ha svolto in un testo famoso sulla genealogia della morale la critica al monumento, alla memoria e alla questione dell’identità. Perché a prendere e a scongelarsi è anche un’arte. È un’arte che lo spettatore o la spettatrice deve affrontare per scongelare le proprie certezze, scongelare i propri preconcetti, i propri stereotipi, anche i propri ideali e la propria etica. Penso che sia una forma di arte profondamente filosofica e anche antropologica perché sollecita uno spettatore che è co-autore, non solo a emozionarsi e di avere il senso della temporaneità dell’opera e quindi anche della della nostra vita e quella di tutti, ma anche a apprendere che ci sono delle delle zone cognitive e emozionali che abbiamo dentro che devono essere scongelate, che possono essere scongelate. Le possiamo mettere in discussione e affermare una dimensione appunto transitiva anche nelle nostre identità e nei nostri valori. Scongelare alcuni valori che ci stanno addosso può essere una un’esperienza liberatoria.

Allora quest’arte di Néle Azevedo è un’arte che non solo è temporanea e non solamente pubblica, ma anche che mette in discussione pubblico-privato e la dimensione che per cui un oggetto deve essere eterno da conservare nei musei. Fa parte di quelle esperienze in cui le opere non stanno dentro il museo, ma sono delle esperienze che si disseminano nel territorio, nelle città e nelle strade, e che escono dallo spazio concluso, autorevole del museo, che anche intimidisce un pochettino. Chiaro che io adoro i musei, però i musei hanno anche una dimensione storica. Non possono rimanere così come sono stati dalle Wunderkammer in poi — sono stati inventati e adesso andiamo in altre direzioni. Allora Néle Azevedo, per me, rappresenta (ce ne sono sono tanti altri ovviamente) il simbolo di una concezione dell’arte che è transitiva, transitoria, transeunte, e anche una dimensione che ci fa riflettere sull’acqua e sulla simbologia dell’acqua. L’acqua come vita, l’acqua che ha forme, l’acqua che ha tante forme, l’acqua che è pioggia e ghiaccio, che bolle e tracima. L’acqua è polimorfa, è come l’erotica. E questa dimensione poliforme dell’acqua ci dà un senso di tristezza, ma anche una dimensione euforia. Alla fine dico sinceramente: ero euforico! [risata] Vedere che l’acqua spariva, non c’era più, e che poi la vita riprendeva con euforia!

* Lo Ius Culturae è un principio del diritto italiano secondo cui i minori stranieri possono acquisire la cittadinanza del Paese in cui sono nati o in cui vivono da un certo numero di anni.

BIO
Massimo Canevacci: Docente di Antropologia Culturale presso la Facoltà di Scienze della Comunicazione – Università di Roma “La Sapienza”. Professore Associato in diverse università europee, a Tokyo (Giappone), Nanjing (China). Dal 2010 al 2018, è stato Professire Associato in Brasile: Florianôpolis (UFSC), Rio de Janeiro (UERJ), São Paulo (IEA/USP). Alcuni libri: “Culture eXtreme”, Derive&Approdi, 2021a, 4° ed.; “Minima Viralia”, Roma, Rogas, 2020; “Syncretisms, Fetishisms, Ubiquities. Ethnographic Polyphonies on a Transitive Constellation”, Postmedia Books, 2019; “La città polifonica”, Roma, Rogas, nuova edizione, 2018 (“A cidade polifonica”, Studio Nobel, São Paulo, 1997, 3° ed); “The Line of Dust. The Bororo Culture between Tradition, Mutation and Self-representation”, Canon Pyon, Sean Kingston Publisher, 2013 (Meltemi, Milano, 2017 – Annablume, São Paulo, 2012); “Antropologia della comunicazione visuale”, Milano, Postmedia Books, 2017, 4° ed.